Сергей Остапенко выложил вторую часть своей статьи по анафемам Кирилла и контранафемам Нестория http://agapedialog.com/in>dex.php?showtopic=1612 .
Сергей Остапенко выложил вторую часть своей статьи по анафемам Кирилла и контранафемам Нестория http://agapedialog.com/in>dex.php?showtopic=1612 . В отличие от первой части, в написании второй части я принимал некоторое участие.
Перед тем, как приступать к рассмотрению следующей главы Кирилла, уместно будет вспомнить некоторые основные понятия, без которых невозможно будет разобраться в сути разбираемого вопроса. Мы имеем ввиду такие понятия как «природа», «ипостась» и «лицо».
По учению Церкви Востока, природа (кйана) — это общее бытие, то, что свойственно всем предметам одного рода или ряда, или, др. словами — это набор свойств, характерный для всех предметов одного рода или ряда.
Ипостась (кнома) — это реализация природы в единичном объекте. Каждая природа, чтобы быть реальной, должна реализовываться в ипостасях своей собственной природы. Др. словами, у каждой природы должна быть хотя бы одна своя собственная ипостась, иначе природа не реальна. По учению Церкви Востока, если у Христа 2 природы, то каждая из природ должна иметь свою конкретную реализацию. Значит, у Христа не только две природы, но и две ипостаси.
Лицо (парсъопа) – имеет два значения 1) единичный субъект в своей неповторимой уникальности, личность; 2) как «лик», «облик» – набор отличительных черт каждой ипостаси, отличающих их друг от друга. По учению Церкви Востока, Лицо Христа в смысле 1 одно, оно не чисто Божественное и не чисто человеческое, но Богочеловеческое. Можно говорить о двух ликах Христа только в смысле 2, т.к. каждая ипостась Христа имеет свои отличительные черты, но нельзя говорить о двух лицах Христа в смысле 1.
Вторая анафема Кирилла против Нестория: Если кто не исповедует, что Логос Бога-Отца соединен с плотью по ипостаси, что таким образом Он есть Единый Христос с собственной плотью, а именно Он же самый вместе и Бог и человек, да будет анафема.[1]
Кирилл в этой своей главе говорит об «ипостасном единстве». Что понимал он под «ипостасным единством» до сих пор остается не совсем ясным. Одни (последователи Севира Антиохийского) интерпретировали «ипостасное единство» как некое теснейшее единство ипостасей Божественной и человеческой в сложной из двух: две ипостаси здесь соединились в одну, и после этого двух ипостасей уже нет, а есть только одна Ипостась Христа. Другие (последователи Леонтия Иерусалимского, Иоанна Грамматика Кесарийского, Иоанна Дамаскина) – под ипостасным единством понимают именно то, что ипостась Бога Слова единственна и дискретна, что Христос является только ипостасью Бога-Слова, человеческое же естество стало как бы свойством этой Ипостаси, оно «воипостазировано» в Ипостаси Бога-Слова. Бытие человеческой ипостаси как таковой во Христе здесь отрицается.[2]
Итак, поскольку даже последователи учения Кирилла Александрийского по-разному толкуют «ипостасное единство», то в АЦВ к данной доктрине сложилось неоднозначное отношение. В случае с севирианской трактовкой, «единение на уровне лица» и «единение на уровне ипостаси или природы» в ЦВ считается лишь разной терминологией, когда «ипостась» служит синонимом «лица». И ЦВ, убрав из богослужебных книг анафемы на Кирилла и Севира, признала, что допускает разные богословские выражения в разных терминологиях. В этом Церковь Востока следует Несторию, соглашаясь вместе с ним на «ипостасное единство», только в определенном смысле:
«Скажи теперь, что есть «ипостасное единство». Хочешь ли, чтобы «ипостась» понималась как «лицо», как мы говорим[3]: одно существо Божества и три ипостаси, под ипостасями понимая лица? Значит ты личное единство называешь ипостасным… Но ведь об этом и я говорил… Другого же ипостасного единства, [образованного] из разных природ я не приемлю, равно как и ничего другого, касающегося единства природ с их свойствами, кроме как [их единства] в одном Лице, которым и в котором познаются две природы, а все принадлежащее им[4] относится к Лицу.»[5]
Но как же понимал сам Кирилл свое «ипостасное единство» если не обращаться к трактовкам его последователей? Ипостась Христа по Кириллу сложная богочеловеческая. Это видно, например, из 3-й его анафемы: «Кто в Едином Христе разделяет ипостаси после соединения, сочетая их единым соприкосновением по достоинству, т. е. по самостоятельности и полновластности, и тем более не сводя их к физическому единству, да будет анафема»[6]. Т.е. Кирилл говорит о соединении ипостасей, после которого их нельзя уже различать друг от друга, лучше сказать, – он учит о совмещении человеческого и Божественного естеств Христа в единой Ипостаси (кноме). Таким образом, ипостаси Христа (Божественную и человеческую) Кирилл соединяет в одну сложную из двух Ипостась, которую «после соединения» он именует «ипостасью Бога Слова воплощенного».
Если рассматривать вторую главу Кирилла в свете сделанных ним пояснений к предлагаемой доктрине, сама плоть (очевидно также с душой) становится в буквальном смысле плотью Бога Слова и таким образом мыслится как часть Ипостаси Бога Слова; эта Ипостась Бога-Слова терпит при воплощении некое приращение человечества. Как говорит Кирилл в одном из своих защитительных слов:
«Те, которые называют Христа, выражают тем не то, что Он есть подобный нам, обыкновенный человек, но что Он есть вочеловечившееся и воплотившееся Слово, рожденное от Бога; и потому, если говорится, что Он совершил что-либо приличное преимущественно Богу, чрез Свое тело, которое сделал Своим служебным органом: то тем не менее действие принадлежит Христу, самому Господу добра, не уступающему другому это действие <…> хотя, по Писанию, Слово стало плотью; однакож, по истинному единству, которое превышает и разум и слово, есть такой единородный Сын. Итак один и единый Христос Иисус чрез тело Свое, как чрез орган, совершал Божии веления, но силу совершения получил не по подобию святых»[7].
Человечество Христа понимается Кириллом как бы «служебным органом» Бога-Слова, неотъемлемым Его атрибутом. Итак, получается, что ипостась Бога-Слова претерпела приращение этого «органа», или лучше сказать человеческое естество в ипостаси Бога-Слова играет роль некоего протеза, посредством которого Он (Бог-Слово) явился в человеческом измерении. В этом Несторий видел покушение на неизменность и неприступность божественного естества Слова к какому-либо приращению. И если содержание второй главы Кирилла подразумевает создание во Христе некой Богочеловеческой природы (кйаны) или двуприродной ипостаси (кномы) – то уже в таком смысле данный анафематизм Несторий не приемлет. Для Церкви же Востока «единая сложная природа Христа из двух» может являться приемлемым выражением, но с тем условием, чтобы оно передавало ту же самую истину, что и собственные вероисповедные формулы Церкви Востока, хотя и другими словами.
Согласно антиохийской традиции богословия, всякое природное единство предполагает по характеру необходимое единение составляющих этой природы. Например, душа и тело человека созданы Творцом в качестве составляющих человеческую ипостась, и хотя одно (тело) видимо, а второе (душа) невидимо, но вместе они слагают целостную человеческую ипостась. Душа не превращается при этом в тело, и тело не терпит превращения в душу, но при этом душа и тело сливаются в одно естество – вот где мы видим именно естественное и природное единство, поскольку душа и тело созданы для такого рода слияния, и они приходят в такое единство по необходимости. Природное единство требует наличия вынужденной (не произвольной) необходимости в сущностном единстве; это обстоятельство один из ярких представителей антиохийской школы богословия Феодорит Кирский объясняет следующим образом:
“Природа есть нечто движимое необходимостью и лишенное свободы. Например, к чувству голода мы возбуждаемся природою, — не намерением, а необходимостью; те, которые живут в нищете, не были бы в нищете, если бы имели свободную власть не голодать; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Все это бывает не по воле нашей, я говорю. Кто ничего этого не принимает в себя, тот необходимо встречает конец жизни. Если таким образом произошло природное соединение образа Бога и образа раба, то Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба и Законодатель всего находится в необходимости следовать законам. Но не тому учит апостол, а противному, именно, что, восприяв зрак раба, (Бог) истощил себя (Филип. 2, 7) В словах — истощил себя, — Он представляет Его не вынужденным. Таким образом, ежели Он по намерению и свободно соединился с природою, взятою от нас, то уже не нужно присовокуплять слово — природный, довольно будет того, чтоб признавать единство”[8].
Воплощение Бога-Слова согласно учению антиохийских богословов не вызывается законом природы, две природы приходят к теснейшей близости и неслиянному единству по иной причине – из-за благоволения Бога к человеку. Именно поэтому такой яркий представитель антиохийской школы богословия, как святитель Феодор Мопсуестийский, говорит о единстве во Христе именно «по благоволению». Единство, вызванное доброй волей и намерением Божьим относительно человеческой природы, таким образом, ни в коем случае не порождает никакого действия по необходимости, – этим и исключается всякое принужденное соединение, вызываемое вынужденной необходимостью, характерное именно для единства природного. Святитель Феодор способ единства природ во Христе выражает в своих сочинениях следующим образом:
В 7-й книге «О воплощении»:
«Единство Лица познается из того, что он (воспринятый человек) все совершает силою Его (Бога-Слова); это единство произошло вследствие вселения, совершившегося по доброй воле»[9].
В послании к Домну:
«Способ соединения (естеств) по благоволению, сохраняя естества неслиянными и нераздельными, показывает единое Лице для обоих, единое хотение и единое действие, так как одно у них достоинство и одна власть»… «Соединение естеств по благоволению производит на основании общности имен одно наименование того и другого, одну силу, могущество, господство, достоинство, власть, никоим образом не разделяемые (между обоими естествами), так как у обоих их в силу соединения и есть и называется одно Лице».[10]
Итак, Бог соединяется с человеческой ипостасью Иисуса на уровне воли, а воля — главное свойство личности, т.е. на уровне личности. Могущество, господство, достоинство, власть — это тоже свойства личности. Все эти термины святитель Феодор использует, чтоб подчеркнуть, что единение произошло именно на уровне личности. Для Феодора только в личностном единстве нет слияния природ, соединение же природное, по его словам, неизбежно к нему приводит, почему он находит его неприемлемым для христологии:
«Способ соединения по существу имеет в действительности место только в существах однородных, а не в разнородных, потому что в них он не может быть без слияния».[11]
Бог и человек представляют собой две совершенно разных природы, одно просто другое сложно, первое нетварно, второе тварно, и согласно Антиохийской традиции богословия, единство между ними не может быть продиктовано природной необходимостью. Это не относимо к домостроительству воплощения, исполненному по добровольному намерению. Говорить о «природном единстве» в отношении таинства воплощения было неуместным в антиохийской среде, поскольку оно было сверхъестественным[12], и обозначалось, как видно из нижеследующего, термином «божественное соединение»:
«Итак на каком же основании он, как бы забывши свои слова, соединяет природы в одну ипостась, сливая их и называя «естественным» божественное соединение? И кто когда-нибудь примет за «естественное» божественное соединение в таинстве домостроительства? Если соединение естественно, где благодать? где божественное таинство? Ибо природы, как мы знаем, однажды установленные всеустрояющим Богом, следуют закону необходимости…» [13]
Для Нестория, принадлежащего к антиохийской школе богословия, говорить о таинстве домостроительства как о «природном» было также ничем иным, как представлять Божественную природу нуждающейся в приращении человечества:
«В природном соединении ни одна из природ, его составляющих, не является полной, ибо они нуждаются одна в другой, чтобы жить и существовать. <…> Как же ты говоришь, что две совершенные природы стали одной природой? Ведь, чтобы быть человеком, совершенному человечеству не нужно быть в единстве с божеством[14], ибо не в единстве с божеством оно существует как человек, но творческой силой Божией, приводящей в бытие всё, чего не было. Или же единство должно было бы состояться с момента сотворения. И божество не имело необходимости в человечестве, чтобы разуметь или вникать в вещи человеческие… И потом, Бога Слово [ты делаешь] несвободным, ибо Он не есть [по-твоему] совершенная природа, так как имеет нужду в природе человека»[15]
Находясь под большим влиянием святителя Феодора и будучи вернейшим последователем Антиохийской школы богословия, Несторий никак не может допустить стечения (sunodoV) естеств в физическом единстве ( ), о котором говорит Кирилл представляя способ ипостасного единства именно таким образом. Рассмотрев вторую главу Кирилла в свете третьей его главы, раскрывающей способ предлагаемого им единства, Несторий отвечает:
2. Если кто-нибудь утверждает, что при соединении Логоса с плотью, божественное естество подверглось изменению из одного состояния в другое, или утверждает, что плоть способна получить божественную природу и что она (божественная природа) частично соединена с плотью, или приписывает плоти, по причине ее восприятия Богом, распростертость в бесконечность и безграничность, и говорит, что Бог и человек — одно и то же по природе, да будет анафема.[16]
Как и следовало ожидать, Несторий решил напомнить Кириллу, равно как то, что Ипостась Бога-Слова неизменна и непреложна, так и то, что домостроительством воплощения не должна уничтожаться человеческая природа. При воплощении человеческое естество не «растворилось» в Божественной ипостаси Бога-Слова, равно и Божественное естество не смешалось с естеством человеческим, не претерпело от воплощения никакого приращения чего-либо тварного в Свою нетварную Божественную природу. Особенно же заслуживают внимания слова Нестория, касающиеся неприемлемости исповедания Иисуса Христа Богом и человеком одним и тем же по природе. Миафизитская доктрина Кирилла Александрийского допускает говорить об одной природе Бога-Слова воплощенного, открывая возможность исповедовать одну Ипостась Бога-Слова, имеющей свойства как божественные так и человеческие. Поздние интерпретации учения Кирилла Адександрийского сделали возможным говорить о том, что одной Ипостаси может быть присуще две природы, причем человеческая природа Христа имеет не ипостасное бытие, а воипостазированное – в Ипостаси Бога-Слова. Такая доктрина в Церкви Востока неприемлема; ипостась (кнома) может принадлежать только к одной Богом установленной природе, Бог устроил мир так, что создал в нем разные роды живых существ, каждой уделил меру природных свойств. Он создал человека не для того, чтобы уничтожить его и превратить в нечто иное, но сотворил человека «по образу и подобию Нашему». Эти образ и подобие были вполне осуществлены в человеческой ипостаси Христа, фактически Адам творился по образу должного явиться в будущем Христа. Пришествие Христа в этом плане понимается как заключающий этап в процессе творения человека.
Итак, основной смысл второй главы Нестория в том, что при воплощении не появилось никакой новой природы (наподобие божественно-человеческой)>, но обе природы хотя и пришли в союз на уровне Лица Иисуса Христа, но при этом они сохранились в своей самобытности; что касается человеческой природы – в ней можно найти качественное отличие в плане чистоты и совершенства, но ни в коем случае эти качественные отличия не выходят за рамки человеческой природы, пределы которой Бог определил изначально и никогда не нарушит их. Это же относится и к верующим – апостольское изречение «Кто во Христе тот новая тварь» (2Кор 5:17) должно пониматься не в том смысле, чтобы человек перестал быть человеком и сделался совершенно иным творением, но новизна эта заключается в очищении человеческой природы от дьявольской примеси, которая была примешана к человеческой природе при падении и которая не стала ее частью – она (греховная примесь как всеянный грех) всегда отцами Церкви почиталась чуждой в отношении к нашей природе. Здесь происходит качественное изменение состояния природы связанное с очищением и достижением совершенного возраста, но не переложение самой природы в иную новую природу. Даже пребывание человека на небесах подобно ангелам является результатом не перемены человеческой природы в ангельскую (или подобную ангельской) – но это есть высшая степень человеческого бытия, которого надлежит достигнуть всем уверовавшим. Можно привести примеры из жизни животных – метаморфозы бабочки – хотя она в силу закона своей жизни меняется, но на всех стадиях (личинки, куколки, имаго) она сохраняется в пределах своей природы. Так и человек, – по определению Божьему нам предстоит преображение при воскресении, однако же это преображение не есть переход из человеческой природы в некую иную, но вся эта метаморфоза предусмотрена Творцом в нашей человеческой природе, в пределах которой и состоится предстоящее изменение качества человеческого бытия.
Поэтому и во Христе – Его человеческое естество во всём единосущно нам, оно имеет истинное бытие не вне Христа, не вне Его человеческой ипостаси. Всякое учение о внеипостасном бытии человеческой природы Христа всегда решительным образом отвергалось и отвергается Церковью Востока как покушение на истинность Его пришествия в человеческой плоти. Во Христе обязательно должна исповедоваться целостная человеческая ипостась, образованная во чреве Марии – только такое исповедание подчеркивает непризрачность и реальность человечества Еммануила.
В настоящее время отношение Церкви Востока к иным терминологиям и богословским системам весьма либеральное. По данному вопросу здесь одновременно с пониманием относятся к доктринам как антиохийцев, так и Кирилла Александрийского (в интерпретации Севира Антиохийского). Если для антиохийцев природное единство подразумевало под собой соединение, вызванное законом природы, то Кирилл не придавал особого значения, по какой именно причине (по закону природы или по действию воли) происходит единение, для него было более важным указать на дискретность целостной Ипостаси Христа. Внутренняя логика учения Кирилла такова: если для Христа быть Богом и человеком — это неотъемлемое (если некто не Бог+человек, то это не Христос), значит, можно говорить о природе Христа как сложной из двух, т.е. богочеловеческой. И Церковь Востока, поняв эту внутреннюю логику миафизитов, не настаивает, чтобы они переходили именно на терминологию Церкви Востока. Главное, что не приемлется со стороны ЦВ – это возможность отождествления домостроительного лица Богочеловека Христа с лицом предвечного Логоса, которая потенциально присутствует в христологии Кирилла Александрийского.
Список литературы в первом ответе.
|